I – Età antica
Definire le fasi originarie delle diocesi della Campania, che in età romana non costituì mai una realtà politicamente omogenea e i cui limiti geografici furono a lungo indeterminati, risulta assai problematico, perché le testimonianze sono insufficienti o di dubbia attendibilità. Intanto, la discussione sull’antichità delle diverse Chiese sembra aver definitivamente escluso le indicazioni di quanti, soprattutto nel XVII, XVIII e XIX sec., diedero rilievo alle storie e alle cronotassi locali, in gran parte rapsodiche e incomplete, che facevano risalire la fondazione delle circoscrizioni all’età apostolica. È acclarato, come già indicò Filippo Lanzoni, che gran parte di quelle traditiones furono prodotte dal tentativo di dare prestigio alle sedi episcopali per potenziare la funzione carismatica (e quindi dottrinale) dei vescovi. Pertanto, i dati cronologici e biografici di alcuni presunti «primi» vescovi, che sarebbero stati incaricati nelle singole città direttamente da Pietro, o da Paolo più raramente, nella maggior parte dei casi si debbono considerare poco sicuri, se non addirittura leggendari. In questa rubrica rientrano, a titolo esemplare, Aspren di Napoli, Fotino di Benevento, Prisco di Nocera (o di Capua), Simisio di Sessa Aurunca. Tra le controversie storiografiche più significative è la pretesa presenza cristiana nelle città sepolte dall’eruzione del Vesuvio nel 79 d.C.; le conoscenze odierne non consentono una risposta definitiva e qualsiasi soluzione si dia alla vexata quaestio, negativa o positiva, include tutta una sequenza di temi e di sviluppi assai complessi. Così, ha ottenuto solo una debole eco l’ipotesi di coloro che nel nome Béryllos, graffito in greco sopra una parete della villa di Poppea, ad Oplontis (Torre Annunziata), scorgevano il monogramma di Cristo; ugualmente, una delle prove ritenuta tra le più significative a risolvere il quesito in senso affermativo, la cosiddetta «Croce» di Ercolano, è stata smentita dal ritrovamento, in una villa rustica di Boscoreale del I sec. a.C.-I sec. d.C., di mensole lignee il cui distacco dalle pareti ha evidenziato un segno cruciforme affine a quello della casa del «Bicentenario», quindi del tutto estraneo al simbolo cristiano. Irrisolte sono anche le dispute sulla paternità cristiana del cosiddetto «quadrato magico », l’iscrizione bustrofedica trovata su una parete della grande palestra a Pompei, che conterrebbe l’anagramma del Pater, e dell’epigrafe rinvenuta nel 1862, sempre a Pompei, sulla parete dell’atrio del presunto «Albergo dei Cristiani», la quale presenterebbe la parola christianos. Al di là delle incertezze documentarie, le vie per le quali il cristianesimo si diffuse nelle città campane non furono diverse da quelle comuni alle altre regioni del bacino del Mediterraneo: i porti, le stationes delle strade consolari, i suburbi provinciali, i centri residenziali. Nondimeno, a dispetto di certe congetture esaltatorie del passato, il radicamento della fede cristiana in Campania fu lungo e difficile, anche se costante; in realtà, non dovette essere troppo agevole imporre il nuovo «culto» e sostituire l’antica radicata religiosità fondata su divinità tipicamente italiche mescolate a dei locali, greci e latini, soprattutto nelle zone montane e pedemontane della regione (per esempio in quelle della provincia di Benevento o della piana pestana) dove sono state trovate tracce sicure della lunga sopravvivenza di tradizioni pagane o paganeggianti. Favorevole humus per la propaganda cristiana rappresentò, ovviamente, la presenza di numerose e dinamiche comunità di ebrei della diaspora, che nella regione furono particolarmente attive, per esempio, a Pozzuoli, a Pompei, a Napoli, a Capua, a Sessa Aurunca e a Salerno: giudeo- cristiani erano quei «fratelli» che Paolo incontrò a Puteoli e presso i quali si trattenne una settimana (At 28,13-15). Appunto le diocesi di Puteoli e di quelle città situate lungo le direttrici principali della regione (Cumae, Misenum, Neapolis, Capua, Nola, Suessa, Sinuessa, Forum Popilii) sono da ritenere le più antiche e attendibili, dal momento che, nonostante le fonti letterarie siano parziali e leggendarie, le origini delle diocesi sono documentate anche da obiettive testimonianze mo numentali. Il periodo compreso tra la fine del III sec. e la prima metà del IV rappresenta, come prova una documentazione più consistente e attendibile, il punto di svolta della storia non solo religiosa, ma anche civile per molti centri; le varie Chiese, comprese quelle situate nelle località rurali, si organizzano e si strutturano via via in comunità gerarchiche sotto la guida di vescovi e di presbiteri. La loro azione, agevolata poi dalla «rivoluzione» costantiniana, preconizza nelle città maggiori la definitiva decadenza del paganesimo e la irreversibile affermazione del cristianesimo. Al riguardo, sono esemplificativi gli episcopati di Fortunato (332-353) e Severo (364-410) a Napoli, e Proterio (304-326?) e Vincenzo (336?-365) a Capua. Dal V sec. il cristianesimo, cultura a questo punto dominante in gran parte della regione, risulta dotato di una inconfondibile e forte struttura organizzativa, caratterizzata dall’esistenza di un organico presbyterii ordo, la cui funzione e posizione giuridica sono confermate, per esempio, dalle molte fondazioni religiose, che finirono per sostituire in molti casi strade e edifici classici. I chierici committenti poterono a loro piacimento inserirsi in strutture pubbliche e stravolgerne, almeno in parte, la funzionalità, mentre le città finivano per accentrarsi intorno alle insulae episcopali, convertite oramai in nuclei del potere ecclesiastico. L’interprete assoluto di questa fase fu il vescovo Paolino di Nola; a favore delle folle di pellegrini che accorrevano da ogni parte al santuario di Cimitile, vicino a Nola, egli fece lastricare strade e costruire ospizi, oltre che ampliare e rinnovare con opere colossali il complesso basilicale. Una così articolata organizzazione, tuttavia, subì di lì a poco inevitabilmente i contraccolpi delle devastazioni causate dalle occupazioni e dalle guerre nonché delle cicliche endemie che si ripeterono anche nella maggior parte delle regioni italiane con esiti disastrosi e deprimenti non solo nell’ambito civile, ma anche in quello religioso: clero vessato o ridotto all’esilio, edifici di culto abbandonati, sedi diocesane talvolta vacanti. Il trend demografico, del resto, è fonte chiara di questa congiuntura; tra la fine del VI e gli inizi del IX sec., la popolazione italiana viene approssimativamente valutata sui 4,2 milioni di abitanti, con punte minime sui 4 milioni intorno al 700; in questa fase all’Italia meridionale vengono attribuiti non più di 750.000-800.000 abitanti.
II – Età medievale
Vistosi furono i fenomeni di crisi della vita e delle strutture cittadine – soprattutto in termini di contrazione demografica e di ridistribuzione delle popolazioni fra territori urbani e rurali – che, dal V sec., investirono in misura rilevante le chiese presenti nell’area dell’attuale Campania; processi dei quali oggi si conoscono meglio le dimensioni di medio- lungo periodo, e che perciò – diversamente da quanto affermato tradizionalmente dalla storiografia – non possono più ricondursi in modo esclusivo o prevalente agli sconvolgimenti prodotti dalle guerre e dalle migrazioni di goti e longobardi. Nell’insieme, infatti, risultano sparizioni, spostamenti o soppressioni e incorporazioni di sedi episcopali quali Aeclanum, Telese, Forum Popilii, Abellinum, Caudium, Teano e Calvi, tutte durevolmente non più attestate già nella documentazione successiva alla fine del V sec.; ed è noto, inoltre, il venir meno di Suessa (Sessa Aurunca), Vicus Feniculensis, Liternum- Patria, Suessula, Cubulteria, Marcellianum- Consilinum, Velia e Nocera, scomparse a lungo o mai più documentate dopo il VI sec., ma in qualche caso ancor prima degli stanziamenti longobardi. Né, del resto, le eclissi diocesane posteriori alla metà del VII sec. (Atella, Bussento-Policastro) possono spiegarsi con i soli effetti della conflittualità longobardo-bizantina, via via attenuatisi, in realtà, nel corso dei decenni. Qualche parziale eccezione, invece, è possibile registrare limitatamente ad aree subregionali quali il cosiddetto «triangolo» Formia-Capua-Napoli, dove più densa e stabile appare la presenza di centri urbani, o come i territori della costa rimasti, formalmente, ducati bizantini. Napoli, fra l’altro, si segnala nel VI-VII sec., rispetto alla crisi contemporanea del cenobitismo pre-benedettino, pure per il numero e la pronunciata varietà di esperienze, ordinamenti e insediamenti monastici attivi al suo interno o nelle zone vicine – volta a volta di tipo eremitico-ascetico, lavriotico o ancora cenobitico –, in cui svolgono ruoli di primo piano le componenti linguistiche, liturgiche e più generalmente culturali di matrice orientale. Ma anche in Campania la cristianizzazione e l’organizzazione della cura d’anime nelle campagne rappresentarono, per tutto l’alto Medioevo, nodi problematici fondamentali, in quanto processi di non facile controllo gerarchico-istituzionale e sacramentale: ne scaturivano, in realtà, forme del tutto particolaristiche e private di autorità sulle chiese (Eigenkirchen) e nel clero, da parte di principi, aristocratici e proprietari di terre ai più diversi livelli. Infatti, qui come altrove nel Mezzogiorno, «le maglie assai larghe della distrettuazione diocesana dei secoli VII-IX, rendendo quanto mai evanescente la presenza del vescovo soprattutto nelle zone più periferiche, aprivano ampi spazi a iniziative che, sebbene volte a soddisfare i bisogni religiosi delle popolazioni rurali, si muovevano nondimeno al di fuori del quadro canonico fissato dai pontefici dei secoli VVI » (Vitolo). Precisamente papa Gelasio I (492-496), nel tentativo esplicito di adeguare l’articolazione diocesana alla mutata realtà sociale ed ecclesiale, aveva appunto affermato i princìpi di una concezione non più territoriale bensì personale della diocesi (Epp., framm. 19: «illud debet summa intentione disquisiri, quis […] baptizaverit incolas, aut ad cuius consignationem sub annua devotione convenerint. Non enim terminis aut locis aliquibus convenit definiri, sed illud facere dioecesim quod superius continetur, ut constet commanentes a quo fuerint lavacri regeneratione purgati »). D’altra parte, egli aveva anche ripetutamente sancito limiti rigorosi alle celebrazioni sacramentali nei luoghi di culto fondati dai privati e alla loro potestà su di essi, generalmente circoscritta – ma non sempre – al semplice diritto d’ingresso (per es. ivi, framm. 34: «praeter processionis aditum, qui omni Christiano debetur, nihil ibidem se proprii iuris habiturum»). E fu infatti tale definita tradizione, più tardi – nel concilio Romano dell’anno 826, e poi nei sinodi diocesani campani svoltisi l’uno probabilmente a Capua verso la metà del IX sec., e l’altro a Benevento-Siponto qualche decennio dopo – che indusse i vescovi lì riuniti, a loro volta, a stabilire una regolamentazione della vita e delle istituzioni ecclesiali locali incentrata su un organico sistema di chiese battesimali (plebes/pievi), nel quale organizzare il territorio delle diocesi posto sotto il governo dell’ordinario, assoggettandovi anche tutti gli oratori pur di privata proprietà laicale. Obiettivi di un compiuto ordinamento plebano, questi, che però – almeno fino al declinare dell’XI sec. – non risulta abbiano trovato riscontro nella realtà effettuale della Campania, se solo si sposta l’osservazione dalle fonti di tipo normativo, oppure di produzione vescovile, a quelle documentarie prese nel loro insieme. In verità, nelle aree rurali (e talvolta non solo in esse), la creazione, l’attività e il possesso laicali di chiese collocate al di fuori del controllo episcopale vennero piuttosto a moltiplicarsi, per ragioni riconducibili, in primo luogo, ad aspettative e orizzonti propriamente religiosi e devozionali, ma alle quali spesso si sovrapponevano le esigenze di unità del patrimonio e di continuità dello status familiare e sociale dei fondatori legato alla terra, come pure le necessità di stabilizzazione e di organizzazione ecclesiale delle popolazioni contadine ivi residenti. Dilatarsi del fenomeno dell’Eigenkirche, quindi, lungo i decenni – 21 fondazioni diverse, ad es., finora note nella sola e circoscritta area di Amalfi, tra fine X e metà XII sec. – che, a sua volta, implicò però anche la perdita di consapevolezza della specificità della pieve, quale chiesa battesimale di pertinenza vescovile: omologata com’era quest’ultima di fatto, pressoché in ogni aspetto, agli altri minori luoghi di culto, e identificandosi essa pure (conformemente al principio enunciato nel V sec.) non col territorio bensì con la «collectio hominum», cioè con la comunità dei fedeli che vi facevano riferimento per la propria vita religiosa (così la plebs, ad es., secondo il glossatore canonista Uguccione da Pisa). A controbilanciare tale centrifuga frammentazione delle strutture ecclesiali e dell’organizzazione della cura d’anime, con i rischi di mondanizzazione che inevitabilmente vi erano connessi, provvide a più riprese – in Campania come nel resto del Mezzogiorno – l’iniziativa sacramentale e giurisdizionale diretta della chiesa di Roma (fino al X sec., in realtà, unica sede metropolitana occidentale in cui fossero incardinati gli episcopati dell’Italia suburbicaria), giovandosi essa di volta in volta, oltre che della rete delle diocesi – e, anzi, non di rado in misura maggiore che di quelle –, delle fondazioni monastiche più attive presenti sul territorio. Fin dall’alto medioevo, infatti, queste erano spesso anche le sole istituzioni capaci di assolvere funzioni sia di guida spirituale che di aggregazione sociale delle popolazioni rurali: ciò che, a cominciare dall’VIII sec., notoriamente venne a realizzarsi in modo significativo specialmente con la ricostruzione di Montecassino (dopo la distruzione longobarda del 580), nonché, parimenti, con la nascita di San Vincenzo al Volturno. Pure l’introduzione pontificia delle metropolie meridionali, appunto dalla seconda metà del X sec., con la congiunta prima ristrutturazione delle sedi diocesane che ne risultò – e iniziando proprio dai nuovi arciepiscopati campani: Capua (966), Benevento (969), Napoli (969?), Salerno (fra 974 e 981), Amalfi (987), Sorrento (1005) – se, da un lato, veniva incontro originariamente alle strategie della politica del duca di Spoleto e principe beneventano e capuano Pandolfo Capodiferro, dall’altro, però, rappresentava un accorgimento indispensabile ad arrestare il dilatarsi giurisdizionale del patriarcato di Costantinopoli sugli episcopati delle aree bizantine del Sud Italia; giungendo invece il papato, nel lungo periodo, a consolidare i vincoli fra Roma e le chiese del Mezzogiorno, attraverso l’istituto delle province, con efficacia molto maggiore che per il passato. Ma fu soprattutto in virtù dei mutamenti e degli ideali affermati a partire dalla cosiddetta «riforma gregoriana» che le istanze di primato pontificio, ormai estese a ogni livello della cristianità universale, giunsero a dispiegarsi compiutamente anche sul governo delle Chiese del nuovo Regnum Siciliae unificato dai normanni, e pervenuto formalmente nel vassallaggio del papa. Ciò si rese possibile, in primo luogo, mediante i rinnovati modelli di vita cristiana delineati ancora una volta in ambito monastico, particolarmente quello della «grande congregazione», posta unicamente sotto la protezione del pontefice e, perciò, resa esente dal locale governo episcopale, la quale raccoglie in sé numerose altre fondazioni coordinandole in forme di potestà «centralizzate» (per l’ambito campano e meridionale, ben più che a Cluny, il riferimento va a Montecassino e alla Santissima Trinità di Cava de’ Tirreni). Ne scaturirono non solo strumenti pastorali nuovi, sotto il profilo spirituale e culturale, ma pure il prestigio e l’autorità esercitati in prima persona sulle diocesi da alcuni monaci poi divenuti vescovi (nell’XI sec., in Campania, per es. dai cassinesi chiamati alla guida di Sessa Aurunca, Valva, Capua, Amalfi, Napoli, Salerno). Inoltre, alla Sede romana – sulla cui burocrazia curiale, nel tardo Medioevo, finì per ricadere sostanzialmente quasi ogni prerogativa delle elezioni vescovili – riuscì di condizionare la vita delle chiese del Mezzogiorno, nonostante i conflitti spesso insorgenti con il potere regio, anche attraverso i cambiamenti profondi introdotti nella geografia ecclesiastica del Regnum fra XI e XII sec.: vale a dire con l’istituzione di nuove diocesi e, complessivamente, col diverso assetto di gran parte delle circoscrizioni, soprattutto in funzione della mutata organizzazione politica e amministrativa del territorio (fra le province ecclesiastiche campane, fu così per Salerno, Napoli, Benevento); come pure mediante l’inedita articolazione interna delle diocesi in archipresbiterati e di questi ultimi in un quadro ancor più fitto di parrocchie, per impulso adesso dello sviluppo demografico ascendente dei centri urbani, ma anche quale effetto degli ideali riformistici di «libertà della Chiesa» dal «dominio dei laici». Infatti, in definitiva, «la sostituzione del termine pieve con quello di archipresbiterato è spia ora di un nuovo contesto politico- ecclesiologico, dove in primo piano non sono più i fedeli bensì le esigenze dell’episcopato riformatore di rafforzare la struttura organizzativa delle diocesi attraverso la creazione al loro interno di circoscrizioni basate sulle funzioni di carattere disciplinare che vi svolgeva l’arciprete» (Vitolo).
III – Età moderna
Quasi sempre l’età moderna della Chiesa viene identificata con l’applicazione dei decreti tridentini, dall’obbligo della residenza dei vescovi all’espletamento delle visite pastorali, dalla pubblicazione delle lettere pastorali alle relationes ad limina apostolorum, o, ancora, con la celebrazione di concili provinciali e sinodi diocesani. In Campania, anche se con diverse metodiche e in tempi relativamente contenuti, tutto ciò fu attuato grazie a uomini che spesero, con abnegazione assoluta, la responsabilità ecclesiale per l’applicazione dei dettami conciliari. La presenza, numericamente significativa, dei rappresentanti delle Chiese campane al concilio di Trento contribuì all’iniziale riordino una volta rientrati nelle rispettive diocesi. La preoccupazione più immediata, come si evidenzia nei diversi lemmi di questo dizionario dedicati alle diocesi della Campania, fu l’impossibilità di estirpare dalle aree diocesane quell’insieme di sovrastrutture religioso-sentimentalistiche che avevano caratterizzato le epoche precedenti, innescando un sincretismo tra sacro e profano, trasformatosi, il più delle volte, in pericolosa superstizione. La devozione, di per sé accettabile all’interno della pratica religiosa, come espressione di rapporto personale con il sacro, aveva preso la fisionomia del devozionismo, attecchito facilmente in un terreno sociale, in molte zone della Campania, degradato dall’ignoranza e dalla miseria. Queste non erano soltanto situazioni sociali pregresse. La drammatica «fame» in cui versava l’intero popolo fu aggravata, in età moderna, dalla crisi agraria che colpì la regione tra la fine del Cinquecento e gli inizi del Seicento; dai terremoti che devastarono, a più riprese, il territorio tra il XV e il XVII sec.; dalla peste, specie quella del 1656, che segnò fortemente una società provata, avvilita e disperata che non trovò altra possibile spiegazione alle proprie sventure, se non nella concezione magica della vita. Per evitare che ciò potesse essere interpretato come l’autentico rapporto con il divino, l’istituto inquisitoriale ebbe da svolgere un’opera delicata e difficile. Anche se molto attiva, la caratteristica dell’Inquisizione napoletana fu quella di un tribunale instabile con fasi alterne, poco accettato sia dai ceti colti sia dal popolo. I suoi tempi furono scanditi ora dalla presenza di inquisitori delegati da Roma, ora dalla libera attività dei singoli tribunali vescovili. Testimonianza di tale azione sono le tante carte ancora giacenti negli archivi diocesani e, purtroppo, molto spesso abbandonate dall’incuria dell’uomo all’implacabile azione del tempo. Basta citare, però, due archivi tra quelli riordinati e consultabili per avere una, seppur parziale, idea di ciò che fu l’attività dei tribunali ecclesiastici vescovili: Napoli e Capua. Nell’archivio diocesano di Napoli si conservano circa 400 processi, di questi più di 300 furono celebrati presso il tribunale vescovile; a Capua, l’archivio è custode di 350 faldoni, tra criminalia e civilia, contenenti, mediamente, la documentazione di un paio di processi per ogni cartella; di questi circa cinquanta si riferiscono alle diocesi suffraganee della metropolia capuana. Potendo avere a disposizione la documentazione dei tanti archivi che ancora oggi risultano assenti all’«appello» del riordino e della consultabilità, forse ci renderemmo conto che l’Inquisizione napoletana o campana, non fu soltanto legata a nomi celebri, ma a tanta gente, semplice, non colta, spesso innocente dei crimini ascritti, e che subì condanne feroci, ma di cui nessuno ancora oggi parla. Tra i nomi celebri, comunque, fra Tom – maso Campanella (Giovanni Domenico Campanella, 1568-1639), con un processo iniziato nel 1591 che portò il domenicano a essere costantemente controllato dal Santo Ufficio, fino a quando, il 1° settembre del 1599, ebbe inizio una vera e propria inquisitio contro di lui. O l’altro domenicano, Giordano Bruno (Filippo Bruno, 1548- 1600), il cui processo iniziò a Napoli nel 1576; dopo la fuga e l’abbandono dell’abito, fu nuovamente incarcerato a Venezia; quando il processo stava per concludersi, forse positivamente per lui, fu trasferito al tribunale centrale del Santo Ufficio e lì, dopo sei anni, fu decretata la condanna al rogo nella piazza romana di Campo de’ Fiori, il 17 febbraio 1600. Se a Bruno è legato il nome del teologo gesuita Roberto Bellarmino (Francesco Romolo Roberto Bellarmino, 1542-1621), decisivo il suo giudizio sull’eterodossia degli scritti del nolano, e che a distanza di pochi anni sarà inviato in Campania a reggere l’archidiocesi di Capua quale cardinale arcivescovo (1602-1605), a Campanella è legato il nome di un altro campano, guarda caso anch’egli capuano per diocesi, il domenicano fra Marco da Marcianise, che istruì il processo contro di lui. In questo modo si tentò di custodire l’ortodossia della fede, intanto per il fabbisogno del popolo minuto si diede nuovo impulso o si organizzarono istituti quali i monti di pietà, i monti dei pegni, i monti della misericordia e, ancora più importanti, i monti frumentari che, proprio nei periodi di carestia, diventavano l’unica possibilità di sostentamento per le famiglie, laddove il credito offerto derivava da una gestione onesta e avulsa dall’usura. Purtroppo la condizione indigente e la provvisorietà della vita avevano acuito forme di degenerazione sociale. Se l’entroterra campano era sottoposto alla continua depredazione da parte di gruppi o di singoli banditi, che spinsero il proprio agire fino al sequestro del vescovo di Lacedonia, monsignor Bartoli (1672-1684), non da meno le coste erano soggette alle scorribande di corsari e berberi che tenevano in apprensione la gente di mare. Intanto sorgevano le prime «strutture culturali»: i seminari. Iniziava, così, l’opera di «bonifica» in ambiente ecclesiastico. I futuri sacerdoti potevano prepararsi degnamente e uniformemente all’azione evangelizzatrice. La formazione teologica del sacerdote fu, indubbiamente, l’azione tra le più meritevoli del tridentino. Nel giro di pochi anni dalla conclusione dell’assise, sorsero su tutto il territorio campano oltre dieci seminari. L’esempio di san Carlo Borromeo, a Milano, aveva infervorato anche i vescovi meridionali. A fine Cinquecento erano stati eretti seminari nella quasi totalità delle diocesi, anche se questo dato non ci deve indurre a pensare che la vita dell’istituto fosse immediatamente felice. Come si registra, in diverse parti non fu esaltante la richiesta di formazione in vista del sacerdozio e, quindi, fu opportuno e necessario accettare anche i non «vocati» (i convittori), così come sarà duro a morire il fenomeno dei chierici esterni. Con questi presupposti, lo stesso ricambio generazionale del clero non fu indolore, né tanto meno immediato. Le sole diocesi di Ischia e di Calvi inaugurarono le rispettive sedi nella seconda metà del XVIII sec. Gran parte di responsabilità nella elaborazione della ratio studiorum ebbero gli ordini religiosi. In molti casi troviamo affidato a padri della Compagnia di Gesù l’incarico dell’elaborazione del percorso teologico-culturale per i seminaristi. Ma non solo. Alcuni regolari, accreditati per l’alta formazione teologica e filosofica, divennero i principali consulenti dei vescovi. Non vi fu programma di predicazione o servizio per le confessioni ove non fossero coinvolti i religiosi. Divenne consuetudine, da parte dei vescovi, inviare due padri (spesso gesuiti), assegnando loro una somma in danaro, per i paesi del territorio diocesano, con la missione di predicare, ascoltare, confessare e insegnare la dottrina cristiana. Si tenga conto che tutto questo avveniva, quasi sempre, in situazioni di totale analfabetismo. In molte diocesi, però, per gli ottimi risultati ottenuti, divenne un impegno stabile degli ordinari. Tra monasteri e conventi, maschili e femminili, la regione contava svariate istituzioni. La sola Napoli annoverava 92 monasteri, Benevento 23, Capua 14, Ariano e Campagna 5 ognuna, Avellino 4, Acerra, Cerreto e Sessa 3 ognuna, Arienzo 1. Il computo non deve ritenersi esaustivo perché mancano i dati a livello diocesano. Il decreto della XXIV sessione del concilio di Trento, circa la convocazione sistematica dei sinodi, non tardò ad essere attuato nelle Chiese locali campane. Tra il 1545 e il 1600 furono convocati sinodi, provinciali e diocesani, nelle diocesi di Napoli, Benevento, Capua, Cava, Ischia, Sessa. Il Seicento sarà, in seguito, il secolo della piena applicazione del decreto suddetto. Il periodo post-tridentino risulta agevole per il reperimento delle fonti perché la prassi sinodale, come si è detto, dal concilio stesso attinse, anche se sofferti, tono e vigore. In questa terra campana che ha sempre manifestato le proprie contraddizioni civili ed ecclesiastiche, le confraternite hanno segnato, in epoca moderna, l’esperienza più significativa della rinascita spirituale del laicato pio. Spinti da una rinnovata esigenza di testimoniare autenticamente i valori cristiani, incoraggiati dal concilio di Trento, molti laici si congregarono in sodalizi, dando il loro, non povero, contributo alla riuscita della riforma cattolica in Campania. Ma fondamentale fu, oltretutto, il ruolo svolto dai sodalizi nell’occupare quei vuoti sociali lasciati, per difficoltà oggettive, dalle corporazioni delle arti e dei mestieri. La promozione di opere assistenziali a favore delle classi più diseredate portò alcune confraternite ad inserire negli statuti l’impegno di sobbarcarsi l’onere di un certo numero di maritaggi in alcuni casi, di monacazione in altri, di assistenza ai malati e ai moribondi in altri ancora. Per lo più il carattere devozionale fu distintivo di quasi tutte le confraternite, anche se, come si è detto, non mancarono nell’impegno pratico che variava a seconda del luogo e dei bisogni; dall’insegnamento catechistico all’azione caritativa. Spiccata fu la devotio mariana con l’intitolazione di molti sodalizi al santo Rosario, all’Immacolata Concezione, a santa Maria della Sanità, a santa Maria Visita Poveri, all’Annunziata, a santa Maria delle Grazie. Ma anche la devozione cristologica fu presente con intitolazioni al Santissimo Sacramento, al Crocifisso, al Santissimo Corpo di Cristo, al Gesù Gonfalone. A queste si affiancarono confraternite i cui titoli richiamavano la particolare devozione presente nella tradizione religiosa dei singoli luoghi, con statuti ispirati alla sequela di santi o alle regole di congregazioni religiose. L’età moderna segnò anche il tempo del riordino della geografia ecclesiastica. La mappa delle diocesi si modificò, la soppressione e la riunione furono le procedure che portarono a ridisegnare i confini dei territori diocesani. Nel 1540 si confermò l’unione in perpetuo delle diocesi di Bisaccia e Sant’Angelo dei Lombardi; a fine Settecento fu soppressa la diocesi di Capri riunita soltanto nel 1818 a Sorrento, anno in cui anche i territori della diocesi di Calvi furono uniti a quelli di Teano. La santità non abbandonò la Campania in età moderna. Se il Seicento fu fortemente caratterizzato dalle controversie teologiche e dall’ascesi mistica attraverso le quali il gesuita Roberto Bellarmino (1542-1621) realizzò la propria santità, il Settecento si caratterizzò per la santità popolare, spicciola, feriale, realizzata in mezzo alla gente, al servizio degli ultimi; fu l’esperienza di Alfonso de Liguori (1696- 1787), di Gennaro Sarnelli (1702-1744), di Gerardo Maiella (1726-1755).
IV – Età contemporanea
L’aspetto amministrativo della storia delle diocesi campane in età contemporanea è racchiuso tra due fondamentali azioni di riordino. In seguito al concordato del 1818 tra Pio VII e il borbone Ferdinando I, la bolla papale De utiliori ridefinisce la distribuzione diocesana del territorio regionale accorpando e unificando un numero considerevole delle già numerosissime diocesi campane. Nel 1986 si provvederà, poi, a un ulteriore accorpamento con una modifica dei confini territoriali delle diocesi che porterà il loro numero da trentaquattro a venticinque, pur mantenendo non poche e gravi incongruenze con realtà comunali divise tra diocesi anche all’interno di centri cittadini e con una estensione territoriale comprendente diverse province e con sconfinamenti regionali. Ancora dal punto di vista amministrativo va osservato che alle due diocesi sui generis presenti in Campania, vale a dire le diocesi territoriali della badia Santissima Trinità di Cava de’ Tirreni e di Montevergine, antiche abbazie nullius benedettine fondate in epoca medievale, si aggiunge la prelatura territoriale di Pompei. Fondata nel 1926, sancisce la rilevanza internazionale assunta, sotto il profilo devozionale, dal santuario dedicato alla Vergine del Rosario e dalle Opere annesse; un’importanza tale da giustificare, dal punto di vista civile, la costituzione di Pompei come comune autonomo della provincia di Napoli. La storia delle diocesi della Campania, a partire dall’età della Restaurazione fino ai giorni nostri, può essere disegnata tenendo conto dei due versanti sui quali si sviluppa, ossia rispetto agli eventi storici fondamentali della storia nazionale e in relazione alle vicissitudini interne, di natura più strettamente ecclesiale. Non si tratta, tuttavia, di due fronti completamente separati poiché molti collegamenti trasversali tengono insieme le vicende ad intra e ad extra. In conseguenza del concordato del 1818, il cosiddetto concordato di Terracina, in cambio di alcune concessioni in materia di libertà religiosa e della restituzione di beni ecclesiastici alienati dal demanio, la Chiesa dovette accettare pesanti ingerenze da parte del re nella nomina dei vescovi, che erano obbligati a prestare un giuramento di fedeltà alla corona. La maggior parte dei vescovi campani si attesta, dunque, su posizioni di fedeltà ai regnanti, sovente di collaborazione attiva al processo di restaurazione e repressione di tentativi di ribellione, su posizioni, in breve, antirisorgimentali. È il caso, ad esempio, dell’abate di Montevergine, Morales, che guadagna a sé il plauso del re per i provvedimenti adottati nel sinodo del 1829, nel quale si decidono azioni di lotta alle società segrete. Tuttavia la partecipazione dei cattolici campani ai movimenti risorgimentali risulta attestata: essa riguarda essenzialmente i laici e il basso clero. Il fenomeno dei preti carbonari è presente in molte zone della Campania. Ad Avellino, dove massoneria e carboneria presero particolarmente piede, molti sacerdoti aderirono alle associazioni segrete. A Nola numerosi preti e professori del seminario aderirono alle idee e ai movimenti che portarono ai moti nolani del 1820- 1821. Il cattolicesimo liberale, per quanto non abbia espresso su questo territorio regionale figure significative e non abbia apportato contributi di rilievo sul piano delle idee o su quello dell’organizzazione, tuttavia risulta abbastanza diffuso. La conflittualità tra le posizioni anti e filoborboniche divenne talora assai aspra fino a provocare in alcuni casi vere e proprie spaccature, che esplosero in gran parte all’indomani dell’annessione del Regno delle Due Sicilie al Regno d’Italia. È il caso della diocesi di Sessa Aurunca, il cui vescovo Girardi venne denunciato per ben due volte da esponenti del suo stesso clero una volta come carbonaro e un’altra come borbonico. Oppure del vescovo di Telese- Cerreto, Sodo, che imputato come filoborbonico subì l’arresto e un processo. Ancora a Montevergine, il contrasto tra l’abate De Cesare, fedele alla corona borbonica, e i monaci e preti liberali sfociò in una sorta di attentato subito dall’abate. Singolare, invece, si presenta il caso del vescovo di Alife, Di Giacomo, che optò per la collaborazione con il Regno d’Italia e fu nominato da Vittorio Emanuele II senatore del Regno. Non risultano forme di collaborazione significative dei cattolici alla vita politica del Regno d’Italia all’indomani del non expedit, fatta eccezione per la cosiddetta «lista del cardinale» che portò a una partecipazione dei cattolici, favorita dal cardinale Sisto Riario Sforza, all’amministrazione del Municipio di Napoli. Durante la prima guerra mondiale la voce di Benedetto XV che si leva ferma nella condanna dell’eccidio bellico trova eco nella lettera pastorale Iddio e le voci di guerra e nella predicazione del vescovo Agostino della diocesi di Ariano Irpino- Lacedonia mentre complessivamente l’episcopato campano si ispira a sentimenti patriottici e nazionalisti. L’atteggiamento generalmente assunto nei confronti del regime fascista appare quasi per nulla improntato a forme di opposizione, se si eccettuano alcune circoscritte reazioni. Tuttavia, in conseguenza dell’enciclica di Pio XI Non abbiamo bisogno, anche in Campania molte sedi dell’Azione cattolica subiranno ritorsioni dal regime. Ma questo non sembrerà scalfire in alcun modo il successivo consenso e sostegno delle Chiese campane alla guerra coloniale di Etiopia, alla battaglia del grano o alla seconda guerra mondiale. Sarà proprio in quegli anni di guerra che non poche diocesi campane, soprattutto quelle sul cui territorio si snoda il fronte bellico, organizzeranno lodevoli forme di soccorso e di assistenza. In particolare il giovane clero napoletano sarà direttamente impiegato nell’assistenza dei feriti e dei moribondi. Il dopoguerra vede l’affermarsi, generalizzato come in tutta Italia, di un attivismo del clero e del collateralismo con la Democrazia cristiana, scelta di cui risulta indicativo l’atteggiamento assunto dall’arcivescovo di Napoli Castaldo. L’allentarsi di questo stretto legame può essere degnamente rappresentato dalle posizioni assunte dal successore del Castaldo, l’arcivescovo Ursi. Senza però che questa posizione influenzi visibilmente una mentalità e prassi consolidate che dai comitati civici arrivano fino all’aperto e diffuso sostegno a quei politici democristiani che saranno poi coinvolti nell’economia della catastrofe – terremoto dell’Irpinia e bradisismo – e negli scandali delle tangenti. In quegli anni, infine, nelle diocesi della Campania le emergenze sociali, dal lavoro nero alla disoccupazione endemica, saranno affrontate con pratiche di ricorso, sebbene indiretto, al clientelismo politico. Scarsamente avvertito, e quindi sottovalutato, sarà poi per molto tempo il fenomeno delle associazioni criminali camorristiche vere padrone di buona parte del territorio campano e in grado di comprometterne gravemente gli equilibri ambientali attraverso ogni genere di abuso e di inquinamento e così fortemente pervasive da penetrare all’interno dello Stato dissolvendo il confine della legalità e producendo un’illegalità diffusa e capillare. Sarà, infatti, soltanto il 29 giugno del 1982 che con la nota pastorale Per amore del mio popolo, non tacerò i vescovi della Campania tratteranno la presenza della camorra nella regione con una analisi accurata non solo del fenomeno, ma anche delle sue gravissime conseguenze come minaccia sia alla dignità dell’uomo nell’esercizio dei propri diritti sia alla pacifica convivenza sociale. I vescovi, proponendo «un’attenta riflessione a tutte le comunità cristiane, alle famiglie, ai giovani, alle forze politiche e a tutti gli uomini di buona volontà», richiameranno a un protagonismo attivo e responsabile le Chiese locali che, vincendo ogni paura, unissero al coraggio della denuncia la forza di una evangelizzazione radicale. Il documento mantiene ancora una grande attualità e in parte attende una completa interiorizzazione e una positiva applicazione pur avendo prodotto negli anni Ottanta un esteso movimento di sensibilizzazione e di impegno coraggioso come quello del parroco di Casal di Principe don Peppino Diana, ucciso dalla camorra il 19 marzo del 1994. Per quanto riguarda la vita ecclesiale, il primo elemento che accomuna le diverse diocesi della Campania – e che trova riscontro nell’intero Meridione d’Italia – è quello devozionale. La religiosità campana si presenta fortemente connotata dalla pietà e da forme religiose di marca popolare. Essa promuove pellegrinaggi, feste patronali e sacre rappresentazioni che possiedono una loro peculiarità rispetto al contesto meridionale (si ricordi la processione dei «battenti» a Guardia Sanframondi e la festa dei Gigli a Nola, le numerose processioni del Venerdì Santo da Procida a San Felice a Cancello). Culti antichi e ancora vitali come quello di san Gennaro, alimentato dall’evento ritenuto miracoloso – e che si ripete più volte nel corso dell’anno – dello scioglimento del sangue del martire, santuari di antica origine, come quello di Montevergine, o di recente fondazione, come quello di Pompei, costituiscono i poli principali attorno a cui si concentra la religiosità popolare. Una religiosità che presenta caratteristiche che, comprendendo la dimensione religiosa, investono contemporaneamente ambiti socioantropologici come nel caso dei fujenti, devoti della Madonna dell’Arco, il cui santuario sorge nell’hinterland napoletano. Ma la realtà religiosa popolare è densamente intessuta dalla presenza di santuari collocati su montagne o in grotte, mete di pellegrinaggi che prevedono sovente diverse ore di cammino. Luoghi, questi, legati al culto di particolari reliquie o di santi o al ritrovamento di immagini della Vergine o sue apparizioni (si pensi a San Gerardo per Materdomini, alla Madonna Avvocata o alla Madonna delle Galline). Il tardo Ottocento, in particolare, vede un fiorire di devozioni intorno alle reliquie di santi e di martiri, spesso di incerta provenienza e dubbia origine, che si sommano alle numerose forme cultuali preesistenti, componendo una fitta costellazione di ricorrenze rituali nelle quali la devozione come forma alternativa o sostitutiva di una fede consapevole è stata talora tollerata, talaltra combattuta. Proprio per questo si assiste a inizio del XX sec. al progressivo aumento dei vescovi settentrionali nominati in Campania con l’intento di trasformazione e omologazione della religiosità locale a quella del nord Italia. La pastorale si impegna, quindi, in forme di educazione popolare, di diffusione catechetica e in una più accurata formazione del clero. Ciò avviene già prima del concilio Vaticano II, come dimostrano i criteri ai quali si è ispirato, ad esempio, il cardinale Mimmi, arcivescovo di Napoli dal 1952 al 1958. Tuttavia, come sottolinea Laura Barletta, «si trattava di eliminare l’autonomia delle confraternite, la ricchezza degli addobbi delle chiese, le processioni, le feste, in pratica tutto il sistema rituale cui è affidato il compito di rappresentare, a un tempo, la storia di ogni comunità e il suo presente. Questo scardinamento delle tradizioni finì per accentuare nelle popolazioni campane il senso di disgregazione e l’autocoscienza della propria inferiorità culturale» (p. 924). Tra Ottocento e Novecento si realizza la fondazione di un buon numero di opere pie: monti di pietà, società di mutuo soccorso, confraternite laicali, distribuite su tutto il territorio regionale. Le confraternite presentano una distribuzione abbastanza omogenea, soprattutto nella misura in cui sono legate alla «buona morte ». Monti di pietà e società di mutuo soccorso, o confraternite che svolgono funzioni analoghe, risultano maggiormente e più funzionalmente presenti nelle città o nelle zone in cui vive un ceto operaio più numeroso e vivace. Si pensi, ad esempio, al caso della diocesi di Castellammare di Stabia, particolarmente fiorente da questo punto di vista, grazie anche alla presenza sul suo territorio dei cantieri navali. È nello stesso arco di tempo che si può cominciare a parlare di un laicato cattolico, ma come fenomeno sostanzialmente d’élite e quasi circoscritto alla realtà napoletana; ne è esempio significativo la «Rivista di Scienze e Lettere». Il laicato in Campania, tanto nelle piccole quanto nelle grandi diocesi – sia pure con significative differenze nel livello di coscientizzazione – si sviluppa essenzialmente intorno all’Azione cattolica, che la stragrande maggioranza dei vescovi promuove con solerzia, sia per quanto riguarda il ramo maschile, sia per quello femminile, sia per quello giovanile, della Fuci in particolare. In non pochi casi, però, questa promozione dall’alto dell’Azione cattolica resta condizionata dal suo carattere verticistico e non si coniuga con una maturazione della consapevolezza dei laici del proprio ruolo e statuto ecclesiale. Il territorio regionale manifesta una forte e diffusa presenza di congregazioni ed ordini religiosi, in crescita fino alla prima metà del XX sec. Una espansione della vita religiosa caratterizzata anche dalla fondazione di nuove congregazioni, che riguarda in prevalenza la seconda metà dell’Ottocento. A Napoli, ad esempio, nascono i Missionari dei Sacri Cuori di Gesù e Maria, le Ancelle del Sacro Cuore di Caterina Volpicelli, le suore Adoratrici della Santa Croce, le suore Crocifisse Adoratrici dell’Eucaristia, la congregazione di Ludovico da Casoria, con una prevalenza massiccia di organizzazioni femminili. Prima del concilio Vaticano II, iniziative diocesane che vengono frequentemente prese – forse più ancora dei sinodi – sono i congressi eucaristici. Il concilio Vaticano II imprime una svolta alla vita delle diocesi campane. Si registra una certa distensione del clima generale. Alla lotta al laicismo e al comunismo, a cui i vescovi e il clero tanto delle diocesi grandi quanto delle diocesi più piccole avevano dedicato sforzi ingenti, si sostituisce un atteggiamento di cauta apertura, soprattutto là dove operano ordinari che hanno ampiamente condiviso il rinnovamento conciliare. È il caso di Ursi a Napoli, che impronta il suo episcopato a una pastoralità più immediata e diretta rispetto ai predecessori, si impegna a promuovere una dimensione della carità ispirata alla giustizia e a favorire una più ampia partecipazione dei laici; tali linee pastorali ispireranno l’indizione del sinodo diocesano del 1978. A titolo di ulteriore esempio è ancora il caso di monsignor Pellecchia, vescovo di Alife e poi di Castellammare di Stabia, che partecipò attivamente al concilio e si impegnò a trasfondere – in modo esemplare – le idee con ciliari nelle diocesi di cui fu vescovo. Tuttavia nel post-concilio emerge la difficoltà dalle piccole diocesi, soprattutto delle zone interne, a reggere una vita autonoma. Diverse di esse subiscono le conseguenze di calamità naturali, si pensi ai terremoti che devastano un’area estesa dell’Irpinia, e sono interessate sia da un fenomeno migratorio che tra Ottocento e Novecento assume proporzione emorragiche, sia da una formazione non adeguata del clero e del laicato. Il riordino del 1986 si presenta come un tentativo, ma ancora largamente inadeguato, di sopperire anche a questo tipo di insufficienze. Il post-concilio vede anche svilupparsi il fenomeno del dissenso cattolico che interessa più di una diocesi campana: Napoli, principalmente, ma anche Nola, con i gruppi più consistenti di comunità di base. Contemporaneamente nascono nuovi periodici diocesani o si rinnovano precedenti pubblicazioni, come il settimanale napoletano «La Croce» che cambia il nome in «Nuova Stagione» e così anche l’impronta editoriale. Nuovo impulso ricevono anche le istituzioni culturali. Innanzitutto lo studio teologico con la costituzione della Pontificia facoltà teologica dell’Italia meridionale nella quale nel 1969 confluiscono la facoltà del seminario maggiore arcivescovile di Napoli e la Facultas Theologica Sancti Aloisii ad Pausilypum che aveva dirette origini nel Collegio massimo della Compagnia di Gesù fondato nel 1522. L’attuale facoltà, che conta poco meno di mille studenti, è composta dalle due sezioni: «San Tommaso» e «San Luigi», quest’ultima diretta dalla Compagnia di Gesù e della quale è espressione la diffusa rivista «Rassegna di Teologia». Un’osservazione finale deve essere dedicata al patrimonio artistico oggi in parte recuperato (dopo decenni di abbandono, furti e dispersioni) reso fruibile nei musei diocesani e al patrimonio documentario delle diocesi campane. Quest’ultimo risulta vasto, ingente e significativo, ma non ancora sufficientemente esplorato e accessibile. Gli archivi storici richiederebbero ulteriori lavori di sistematizzazione: opera indispensabile e indifferibile dalla quale dipende in gran parte la scrittura o riscrittura di segmenti temporali importantissimi o di ambiti e settori della storia delle diocesi campane che potrebbero contribuire ad una migliore comprensione della storia della Chiesa in Italia.
Bibliografia
Età antica – D. Mallardo, La Campania e Napoli nella crisi ariana, RSCI 1, 1947, 185-226;
D. Ambrasi, Il cristianesimo e la chiesa napoletana dei primi secoli, in Storia di Napoli, I, Napoli 1967, 625-759;
R. Calvino, Diocesi scomparse in Campania, Napoli 1967;
G. Galasso, Le città campane nell’alto medioevo, in Mezzogiorno medievale e moderno, Torino 1975, 61-135;
E. Savino, Campania tardoantica (284-604 d.C.), Bari 2005. Età medievale – N. Kamp, Kirche und Monarchie im Staufischen Königreich Sizilien. I. Prosopographische Grundlegung: Bistümer und Bischöfe des Königreichs, 1194- 1266, I. Abruzzen und Kampanien, München 1973;
N. Cilento, La Chiesa di Napoli nell’alto Medioevo, in Storia di Napoli. Cultura e letteratura, VI. Età classica – Medioevo, a c. di E. Pontieri, Napoli 19802, 335-410;
Pievi e parrocchie in Italia nel basso medioevo (sec. XIIIXV), Atti del Convegno di Storia della Chiesa in Italia, Firenze 21-25 settembre 1981, Roma 1984;
G. Vitolo, Caratteri del monachesimo nel Mezzogiorno altomedievale (secc. VI-IX), Salerno 1984;
G. Vitolo, Vescovi e diocesi, in Storia del Mezzogiorno, III. Alto medioevo, a c. di G. Galasso, R. Romeo, Napoli 1990, 73-151;
D. Ambrasi, Religione e società dal Medioevo al Seicento, in Storia e civiltà della Campania. Il Rinascimento e l’Età Barocca, a c. di G. Pugliese Carratelli, Napoli 1994, 387-412;
G. Vitolo, Tra Napoli e Salerno. La costruzione dell’identità cittadina nel Mezzogiorno medievale, Salerno 2001;
Le città campane fra tarda antichità e alto medioevo, Atti del Seminario, Napoli 21-22 aprile 2004), a c. di G. Vitolo, Salerno 2005. Età moderna – A. Lepre, Feudi e masserie. Problemi della società meridionale nel ’600 e nel ’700, Napoli 1973;
A. Lepre, Terra di Lavoro nell’età moderna, Napoli 1978;
Vescovi e diocesi in Italia dal XIV alla metà del XVI secolo, Atti del VII convegno di Storia della Chiesa, Brescia 21-25 sett. 1987, a c. di G. De Sandre Gasperini-A. Rigon- F. Tirolese-G. M. Varnini, Roma 1990;
P. Scaramella, Le Madonne del Purgatorio. Iconografia e religione in Campania tra rinascimento e controriforma, Genova 1991;
B. Pellegrino, Istituzioni ecclesiastiche nel Mezzogiorno moderno, Roma 1993;
G. Romeo, Aspettando il boia. Condannati a morte, confortatori e inquisitori nella Napoli della Controriforma, Firenze 1993;
Chiesa e società nel Mezzogiorno moderno e contemporaneo, a c. di A. Cestaro, Napoli 1995;
G. Brancaccio, Il trono la fede e l’altare. Istituzioni ecclesiastiche e vita religiosa nel Mezzogiorno moderno, Napoli 1996. Età contemporanea – G. De Rosa, Per una storia della parrocchia nel Mezzogiorno, in Id., Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno, Roma-Bari 1979, 21-46;
Studi di storia sociale e religiosa. Scritti in onore di Gabriele De Rosa, a c. di A. Cestaro, Napoli 1980;
G. De Rosa, Vescovi popolo e magia nel Sud, Napoli 1983;
G. De Rosa, Tempo religioso e tempo storico. Saggi e note di storia sociale e religiosa dal medioevo all’età contemporanea, Roma 1987;
L. Barletta, La Chiesa in Campania, in Storia d’Italia. Le regioni dall’Unità a oggi. La Campania, a c. di P. Macry-P. Villani, Torino 1990, 903- 938;
Chiesa e società civile nel mezzogiorno. La memoria, l’analisi, il progetto, a c. di M. Iadanna, Roma 1992;
U. Dovere, Musei diocesani della Campania, Milano 2004;
Santità e tradizione. Itinerari antropologico-religiosi in Campania, a c. di L. M. Lombardi Satriani, Roma 2004.
